A természetjog eszméje a görög filozófiában alakult ki, elsősorban a magatartási szabályok vitathatóságának megjelenésével és az alternatív szabályok felbukkanásával. A fő oka ennek az, hogy a Kr.e. V. században egy mélyreható társadalmi változásra reagálva kialakult magának a jognak a szellemi feldolgozása, és rögtön ezzel együtt az ember által kialakított jog és az ettől független, örök természeti-isteni jog különválasztása is. A társadalmi változás lénye-ge: az addig megkérdőjelezhetetlen ősi szokásrend, melyet az egyes államoknak – a gazdag mitológia szerint - az istenek és héroszok adtak, más lehetőségekkel, új felfogásokkal ütközött. Egyrészt – főleg a kereskedelmi kapcsolatok kiterjedése révén - ismertté váltak a környező népek más szokásai, amihez akár kereskedőként, akár hazát kereső gyarmatosítóként alkalmazkodni kellett. Másrészt az arisztokrácia válságával, a türannisz és a demokrácia meg-jelenésével egyes görög városállamokban felborult az addig változhatatlannak látszó társadalmi rend is. Így hirtelen vitatottá kezdtek válni az örök, evidens törvények és a társadalmi szokások. Ezt a problémát fogalmazták meg tudatosan a szofisták:
„Hiszen a törvényi parancsok önkényen alapulnak, a természet parancsai azonban a szükség-szerűségen. A törvényi szabályok egyezményesek, nem maguktól fejlődtek ki, a természeti szabályok viszont a fejlődés és nem a egyezmények szülöttei. Aki tehát megszegi a törvényi szabályokat, mentes marad a szégyentől és a büntetéstől, ha nem szereznek tudomást róla; aki azonban veleszületett természeti törvényeken kísérel meg erején felül erőszakot elkövetni, még akkor is kárt szenved, ha tette minden ember előtt rejtve marad, s viszont akkor sem lesz kára nagyobb, ha tettét mindenki ismeri” (Antiphón)A szofisták ellen fellépő Szókratész a természeti ösztönök helyett az emberi lélek belső parancsaiként értelmezte át az örök jogot, és bár ő is elválasztotta ettől az egyes államokban létrehozott ember alkotta törvényeket, ezekben az igazságosság megjelenését látta, még ha el is ismerte a hibás törvények lehetőségét. Ez alapján jutott el Arisztotelész a jog két alkotó részének elkülönítéséhez. Vannak dolgok - mondja - amelyek a természettől fogva igazságosak, és erről egyetlen törvényhozó nem rendelkezhet másként, míg más szabályok csak egy pozitív rendelkezésen nyugszanak. A polisz joga két részre bomlik, a természetire és a törvényire. A természeti jog az, amely mindenhol érvénnyel bír, a törvényi jog az, aminek a tartalma eredetileg közömbös volt, de egyszer a törvény jogként kinyilvánította.
Arisztotelész etikai rendszere Aquinói Szt. Tamás közvetítésével vált az újkori európai erkölcsfilozófia talán legfontosabb kiindulópontjává. A keresztény természetjog az ember telos-át, azaz rendeltetését és ebből származó kötelességeit a teremtett világ kozmikus rendjének összefüggésében értelmezi. A parancsolatok és tanítások értelmezésében mindinkább túlsúlyra jut egy realisztikus álláspont, mely szerint a helyes cselekedet mércéje természetünkben rejlik, s az ember kötelességei és természetes hajlamai összhangba hozhatók.

Isten akaratát a természet könyvéből fogják kiolvasni – ez a reménység a kora újkor morálfilozófusait az emberi természet és az emberi értelem empirikus tanulmányozására ösztönözte. Eközben jelentős hangsúlyeltolódás megy végbe: „az ember” természetének metafizikai értelmezésén nyugvó érvelés helyébe lépő újabb alapvetések az egyes ember természetes hajlamairól és céljairól beszélnek, majd egyre inkább az ember természetes jogáról, hogy ezeknek érvényt szerezzen. Arról tehát, ami mindenkitől elvárható, a hangsúly átkerül arra, ami mindenkit megillet. Az igazságosság erényét ezentúl nem az egyénen kérik számon, hanem a társadalom berendezkedésén. Az etikát ez ismét a politikai filozófiához közelíti.
Thomas Hobbes úgy találja, hogy az univerzális értelemmel, de véges idővel és korlátozott fizikai képességekkel rendelkező lényt természetes törekvései – hogy a szenvedést elkerülje, élvezeteit szaporítsa, és ki-ki másoktól függetlenül, a saját esze és egyéni hajlamai szerint törekedjék céljai elérésére – óhatatlanul fajtársai, sőt, a természet rendje ellen fordítják. Ez vezet az emberek közötti örökös háborúsághoz (bellum omnia contra omnes), amit csak az eredendő bűn által megrontott emberi természet féken tartására hivatott uralom – teológiai, politikai és erkölcsi érvekkel alátámasztott – abszolút tekintélye képes korlátok közé szorítani, gondoskodva alattvalói jólétéről és biztonságáról.

Hobbes nézeteivel vitázva, gondolatait továbbfejlesztve bontakozik ki a társadalmi szerződés koncepciója. Ennek szellemében kínálnak majd radikális megoldást a természetjogi felfogás dilemmáira a francia felvilágosodás egyes gondolkodói. Denis Diderot és Jean-Jacques Rousseau az ember erkölcsi méltóságát és ebből eredő természetes jogát az önrendelkezéshez értelmi képességeiből eredeztetik. De éppen az észigazságok egyetemes érvényességére hivatkozva meg is vonják az egyéntől a jó megállapításának jogát, melyet ők, a társadalmi szerződésről alkotott felfogásuk értelmében az „általános akarat” hatáskörébe utalnak. Csak azt szabad, amit mindenkinek szabad, a jó egyedüli mércéje a közjó, s az igazság kizárólagos letéteményese a köz akarata. „Egyedül az emberi nemet illeti meg a döntés joga, mivel az emberiségnek egyetlen szenvedélye van: minden ember közös java. Minden partikuláris akarat gyanús – az egyéni akarat lehet jó vagy rossz – azonban az általános akarat mindig jó… Az általános akarat jelöli ki minden kötelességünk határait… A legszentebb természetes jog mindarra felhatalmaz bennünket, amit nem vitat el tőlünk az emberi faj. Az általános akarat világosít fel bennünket gondolataink és vágyaink igaz természetéről” – olvashatjuk a Nagy Enciklopédiában, Diderot tollából. Sajnos, az általános akarat vagy a közjó megállapításának módjáról szerzőink nem nyilatkoznak hasonló egyértelműséggel.

John Locke és David Hume több bizalommal viseltetnek az egyéni változatok és egyéni hajlamok iránt. Az etika individualista megalapozásának úttörőiként olyan megoldásokat keresnek, amelyek alkalmasak az ember természetes hajlamai és a társadalom rendje, az ész törvénye és a szív sugallata közti ellentmondás feloldására. Hume szerint azonban az erényes cselekedet eredeti indítéka nem a természeti törvény, de nem is az önszeretet vagy a közjó belátásából levezetett kötelesség tudata, hanem a természetünkben rejlő erkölcsi érzék. „Erkölcsi megkülönböztetéseink nem az észből származnak”, vallja, mivel az csak tényigazságok meg-állapítására képes, a tények ismeretéből pedig közvetlenül nem következnek értékítéletek. „A bűn teljesen elkerüli a figyelmünket, amíg magát a tárgyat nézzük. Sohasem sikerül megtalálnunk, amíg nem a saját bensőnk felé fordítjuk a tekintetünket, amíg nem érezzük, hogy helytelenítés támad bennünk a szóban forgó cselekedet iránt. A vétek és az erény a hangokhoz és színekhez, a meleghez és hideghez hasonlítható. E minőségek – az újabb filozófia szerint – nem a tárgyakban rejlenek, hanem szellemünk észleletei.” Szenzualista (az értelemmel szemben az érzékek elsőbbségét hangoztató) és szubjektivista álláspontját erkölcsi érzelmeink ki-alakulásának történeti magyarázata óvja meg a szélsőséges relativizmustól. Az erények iránti vonzalmunk, valamint „természetes” igazságérzetünk Hume szerint civilizációs fejlemények. Az ember természetes tökéletlensége folytán mindenben rászorul társai segítségére, s ez korán felkelti benne a vonzódást a biztonságos társas együttlét iránt. Az ennek megfelelő tulajdonságok (gondoskodás másokról, gyengédség, önkorlátozás stb.) sikerességük folytán váltak az emberi természet és az erkölcsi hagyomány részévé, hiszen a közösség boldogulása szem-pontjából előnyösebbnek bizonyultak, mint az önzés és az erőszak.
Hume gondolataihoz kapcsolódik a haszonelvű (utilitárius) etika, amely az emberi cselekedetek végső indítékának a szenvedés elkerülésére, illetve az élvezetek megszerzésére irányuló természetes törekvésünket tekinti. (Így tesz például John Stuart Mill). Az erkölcsi jó e felfogás szerint a másokkal szembeni méltányosságként felfogott igazságosság. Az igazságos társadalom célja nem lehet más, mint a legnagyobb boldogság a lehető legtöbb ember számára. De hogy ki-ki miféle célok követésétől reméli a saját boldogulását, az mindaddig nem lehet erkölcsi kérdés, ameddig magatartása másokat nem korlátoz abban, hogy ők is hasonlóképpen járhassanak el. A föltevést, hogy az egyének egymástól függetlenül törekedhetnek céljaik el-érésére, sokan és sokféleképpen vitatták azóta, hivatkozva többek között a boldogulásunk szempontjából legfontosabb erkölcsi és anyagi javak oszthatatlanságára, az egyének egzisztenciális egymásrautaltságára, valamint egyes javak véges hozzáférhetőségére és pótolhatatlanságára. A többségi elv ráadásul vajmi kevés ösztönzést nyújt a kisebbségek számára. A többségi elv érvényesítése egy egyéni érdek vezérelte, atomizált társadalomban óhatatlanul az egyén elszigetelődéséhez, a szolidáris erkölcsök hanyatlásához, és a közhatalommal való zsarnoki visszaélésekhez.

Az etika természetjogi megalapozásával szemben felhozható ellenvetések nyilvánvalóak. Egyrészt elvetik az ember „lényegi” természetéből fakadó „igazi” célok megállapításának lehetőségét, és az erkölcsöt megpróbálják az ember „tényleges” természetére alapozni. Más-részt tagadják, hogy az ész tényei közvetlen útmutatással szolgálhatnának a tettek erkölcsi értékelését illetően. Az ember szabadon választhat, de mi között, és milyen alapon? Miféle etika az, amelyik nem tudja megmondani, hogy mi az erény és mi a bűn, s arra szorítkozik, hogy eljárási szabályokat állítson fel a megegyezéshez erkölcsi kérdésekben, olyan emberek számára, akiken többé nem lehet számon kérni a jót – hiszen nem tudhatjuk, hogy mi volna jó nekik?

Mégis, e gondolkodók elévülhetetlen érdeme, hogy hivatkozva a meghatározatlan és meghatározhatatlan emberi természet nyitottságára, az egyén szabadságának kérdését állították érvelésük középpontjába. A természetünktől elválaszthatatlan szabadságjogok, mint emberi alapjogok jelennek meg a felvilágosodás korának legfontosabb történelmi dokumentumaiban (pl. Az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata). Meghatározásuk és kodifikálásuk azóta is vita, politikai küzdelem tárgya az egész világon.

A természetjogi felfogás végső szándéka, az élet tisztelete és a szenvedésokozás tilalma új értelmet nyer napjainkban, azoknak a gondolkodóknak az érvelésében, akik úgy vélik, hogy ezekből az alapelvekből súlyos kötelességek következnek, melyeknek nemcsak embertársainkkal szemben kell eleget tennünk. Az ökológia etikája (bioetika) például a földi élet vala-mennyi formájának egyenlő védelmet és megbecsülést követel. Peter Singer ausztrál filozófus amellett érvel, hogy az állatokhoz fűződő viszonyunkra is ki kell terjesztenünk az utilitárius alapelveket, melyek szerint bűn a mások szenvedése árán szerzett élvezet, és minden érző lény érdekét egyenlő mértékben kell számításba venni. Nem vonja kétségbe az öntudat és a szabad önrendelkezés képességével rendelkező ember kitüntetett léthelyzetét, hiszen éppen erre hivatkozik, amikor hangsúlyozza elháríthatatlan felelősségünket valamennyi örömre-szenvedésre képes lénytársunk jólétéért. A természet rendjére való hivatkozás nem segítene: a természet nem tiszteli az életet, és nem ismeri az ölés tilalmát. Egyedül és éppenséggel az ember az, akivel nem a biológiai szükségszerűség rendelkezik, hanem a szabadság törvénye, amely képessé teszi, és egyúttal kötelezi is arra, hogy tekintettel legyen a mások javára.

S hogy van-e a természetjogi etikáknak röviden összefoglalható tanulsága? Talán az lehetne, hogy a pragmatikus természetjog nem elvont jogi kategóriákat jelent, hanem a phronésis vezérfonalát követő, az egyes helyzetekre helyesen reagáló, azokban megfelelő döntés meghozatalára való képességet. A helyes cselekvés mindig az adott helyzetre reagál, a lehető legtöbb körülményt igyekszik figyelembe venni, ám döntése mindig csak viszonylagosan jó, avagy a legkevésbé rossz – az emberi állapot tragikumánál fogva a „tökéletes” döntés lehetetlenség.