A természetjog eszméje a görög filozófiában alakult ki, elsősorban a magatartási szabályok vitathatóságának megjelenésével és az alternatív szabályok felbukkanásával. A fő oka ennek az, hogy a Kr.e. V. században egy mélyreható társadalmi változásra reagálva kialakult magának a jognak a szellemi feldolgozása, és rögtön ezzel együtt az ember által kialakított jog és az ettől független, örök természeti-isteni jog különválasztása is. A társadalmi változás lénye-ge: az addig megkérdőjelezhetetlen ősi szokásrend, melyet az egyes államoknak – a gazdag mitológia szerint - az istenek és héroszok adtak, más lehetőségekkel, új felfogásokkal ütközött. Egyrészt – főleg a kereskedelmi kapcsolatok kiterjedése révén - ismertté váltak a környező népek más szokásai, amihez akár kereskedőként, akár hazát kereső gyarmatosítóként alkalmazkodni kellett. Másrészt az arisztokrácia válságával, a türannisz és a demokrácia meg-jelenésével egyes görög városállamokban felborult az addig változhatatlannak látszó társadalmi rend is. Így hirtelen vitatottá kezdtek válni az örök, evidens törvények és a társadalmi szokások. Ezt a problémát fogalmazták meg tudatosan a szofisták:
„Hiszen a törvényi parancsok önkényen alapulnak, a természet parancsai azonban a szükség-szerűségen. A törvényi szabályok egyezményesek, nem maguktól fejlődtek ki, a természeti szabályok viszont a fejlődés és nem a egyezmények szülöttei. Aki tehát megszegi a törvényi szabályokat, mentes marad a szégyentől és a büntetéstől, ha nem szereznek tudomást róla; aki azonban veleszületett természeti törvényeken kísérel meg erején felül erőszakot elkövetni, még akkor is kárt szenved, ha tette minden ember előtt rejtve marad, s viszont akkor sem lesz kára nagyobb, ha tettét mindenki ismeri” (Antiphón)A szofisták ellen fellépő Szókratész a természeti ösztönök helyett az emberi lélek belső parancsaiként értelmezte át az örök jogot, és bár ő is elválasztotta ettől az egyes államokban létrehozott ember alkotta törvényeket, ezekben az igazságosság megjelenését látta, még ha el is ismerte a hibás törvények lehetőségét. Ez alapján jutott el Arisztotelész a jog két alkotó részének elkülönítéséhez. Vannak dolgok - mondja - amelyek a természettől fogva igazságosak, és erről egyetlen törvényhozó nem rendelkezhet másként, míg más szabályok csak egy pozitív rendelkezésen nyugszanak. A polisz joga két részre bomlik, a természetire és a törvényire. A természeti jog az, amely mindenhol érvénnyel bír, a törvényi jog az, aminek a tartalma eredetileg közömbös volt, de egyszer a törvény jogként kinyilvánította.
Arisztotelész etikai rendszere Aquinói Szt. Tamás közvetítésével vált az újkori európai erkölcsfilozófia talán legfontosabb kiindulópontjává. A keresztény természetjog az ember telos-át, azaz rendeltetését és ebből származó kötelességeit a teremtett világ kozmikus rendjének összefüggésében értelmezi. A parancsolatok és tanítások értelmezésében mindinkább túlsúlyra jut egy realisztikus álláspont, mely szerint a helyes cselekedet mércéje természetünkben rejlik, s az ember kötelességei és természetes hajlamai összhangba hozhatók.

Isten akaratát a természet könyvéből fogják kiolvasni – ez a reménység a kora újkor morálfilozófusait az emberi természet és az emberi értelem empirikus tanulmányozására ösztönözte. Eközben jelentős hangsúlyeltolódás megy végbe: „az ember” természetének metafizikai értelmezésén nyugvó érvelés helyébe lépő újabb alapvetések az egyes ember természetes hajlamairól és céljairól beszélnek, majd egyre inkább az ember természetes jogáról, hogy ezeknek érvényt szerezzen. Arról tehát, ami mindenkitől elvárható, a hangsúly átkerül arra, ami mindenkit megillet. Az igazságosság erényét ezentúl nem az egyénen kérik számon, hanem a társadalom berendezkedésén. Az etikát ez ismét a politikai filozófiához közelíti.
Thomas Hobbes úgy találja, hogy az univerzális értelemmel, de véges idővel és korlátozott fizikai képességekkel rendelkező lényt természetes törekvései – hogy a szenvedést elkerülje, élvezeteit szaporítsa, és ki-ki másoktól függetlenül, a saját esze és egyéni hajlamai szerint törekedjék céljai elérésére – óhatatlanul fajtársai, sőt, a természet rendje ellen fordítják. Ez vezet az emberek közötti örökös háborúsághoz (bellum omnia contra omnes), amit csak az eredendő bűn által megrontott emberi természet féken tartására hivatott uralom – teológiai, politikai és erkölcsi érvekkel alátámasztott – abszolút tekintélye képes korlátok közé szorítani, gondoskodva alattvalói jólétéről és biztonságáról.

Hobbes nézeteivel vitázva, gondolatait továbbfejlesztve bontakozik ki a társadalmi szerződés koncepciója. Ennek szellemében kínálnak majd radikális megoldást a természetjogi felfogás dilemmáira a francia felvilágosodás egyes gondolkodói. Denis Diderot és Jean-Jacques Rousseau az ember erkölcsi méltóságát és ebből eredő természetes jogát az önrendelkezéshez értelmi képességeiből eredeztetik. De éppen az észigazságok egyetemes érvényességére hivatkozva meg is vonják az egyéntől a jó megállapításának jogát, melyet ők, a társadalmi szerződésről alkotott felfogásuk értelmében az „általános akarat” hatáskörébe utalnak. Csak azt szabad, amit mindenkinek szabad, a jó egyedüli mércéje a közjó, s az igazság kizárólagos letéteményese a köz akarata. „Egyedül az emberi nemet illeti meg a döntés joga, mivel az emberiségnek egyetlen szenvedélye van: minden ember közös java. Minden partikuláris akarat gyanús – az egyéni akarat lehet jó vagy rossz – azonban az általános akarat mindig jó… Az általános akarat jelöli ki minden kötelességünk határait… A legszentebb természetes jog mindarra felhatalmaz bennünket, amit nem vitat el tőlünk az emberi faj. Az általános akarat világosít fel bennünket gondolataink és vágyaink igaz természetéről” – olvashatjuk a Nagy Enciklopédiában, Diderot tollából. Sajnos, az általános akarat vagy a közjó megállapításának módjáról szerzőink nem nyilatkoznak hasonló egyértelműséggel.

John Locke és David Hume több bizalommal viseltetnek az egyéni változatok és egyéni hajlamok iránt. Az etika individualista megalapozásának úttörőiként olyan megoldásokat keresnek, amelyek alkalmasak az ember természetes hajlamai és a társadalom rendje, az ész törvénye és a szív sugallata közti ellentmondás feloldására. Hume szerint azonban az erényes cselekedet eredeti indítéka nem a természeti törvény, de nem is az önszeretet vagy a közjó belátásából levezetett kötelesség tudata, hanem a természetünkben rejlő erkölcsi érzék. „Erkölcsi megkülönböztetéseink nem az észből származnak”, vallja, mivel az csak tényigazságok meg-állapítására képes, a tények ismeretéből pedig közvetlenül nem következnek értékítéletek. „A bűn teljesen elkerüli a figyelmünket, amíg magát a tárgyat nézzük. Sohasem sikerül megtalálnunk, amíg nem a saját bensőnk felé fordítjuk a tekintetünket, amíg nem érezzük, hogy helytelenítés támad bennünk a szóban forgó cselekedet iránt. A vétek és az erény a hangokhoz és színekhez, a meleghez és hideghez hasonlítható. E minőségek – az újabb filozófia szerint – nem a tárgyakban rejlenek, hanem szellemünk észleletei.” Szenzualista (az értelemmel szemben az érzékek elsőbbségét hangoztató) és szubjektivista álláspontját erkölcsi érzelmeink ki-alakulásának történeti magyarázata óvja meg a szélsőséges relativizmustól. Az erények iránti vonzalmunk, valamint „természetes” igazságérzetünk Hume szerint civilizációs fejlemények. Az ember természetes tökéletlensége folytán mindenben rászorul társai segítségére, s ez korán felkelti benne a vonzódást a biztonságos társas együttlét iránt. Az ennek megfelelő tulajdonságok (gondoskodás másokról, gyengédség, önkorlátozás stb.) sikerességük folytán váltak az emberi természet és az erkölcsi hagyomány részévé, hiszen a közösség boldogulása szem-pontjából előnyösebbnek bizonyultak, mint az önzés és az erőszak.
Hume gondolataihoz kapcsolódik a haszonelvű (utilitárius) etika, amely az emberi cselekedetek végső indítékának a szenvedés elkerülésére, illetve az élvezetek megszerzésére irányuló természetes törekvésünket tekinti. (Így tesz például John Stuart Mill). Az erkölcsi jó e felfogás szerint a másokkal szembeni méltányosságként felfogott igazságosság. Az igazságos társadalom célja nem lehet más, mint a legnagyobb boldogság a lehető legtöbb ember számára. De hogy ki-ki miféle célok követésétől reméli a saját boldogulását, az mindaddig nem lehet erkölcsi kérdés, ameddig magatartása másokat nem korlátoz abban, hogy ők is hasonlóképpen járhassanak el. A föltevést, hogy az egyének egymástól függetlenül törekedhetnek céljaik el-érésére, sokan és sokféleképpen vitatták azóta, hivatkozva többek között a boldogulásunk szempontjából legfontosabb erkölcsi és anyagi javak oszthatatlanságára, az egyének egzisztenciális egymásrautaltságára, valamint egyes javak véges hozzáférhetőségére és pótolhatatlanságára. A többségi elv ráadásul vajmi kevés ösztönzést nyújt a kisebbségek számára. A többségi elv érvényesítése egy egyéni érdek vezérelte, atomizált társadalomban óhatatlanul az egyén elszigetelődéséhez, a szolidáris erkölcsök hanyatlásához, és a közhatalommal való zsarnoki visszaélésekhez.

Az etika természetjogi megalapozásával szemben felhozható ellenvetések nyilvánvalóak. Egyrészt elvetik az ember „lényegi” természetéből fakadó „igazi” célok megállapításának lehetőségét, és az erkölcsöt megpróbálják az ember „tényleges” természetére alapozni. Más-részt tagadják, hogy az ész tényei közvetlen útmutatással szolgálhatnának a tettek erkölcsi értékelését illetően. Az ember szabadon választhat, de mi között, és milyen alapon? Miféle etika az, amelyik nem tudja megmondani, hogy mi az erény és mi a bűn, s arra szorítkozik, hogy eljárási szabályokat állítson fel a megegyezéshez erkölcsi kérdésekben, olyan emberek számára, akiken többé nem lehet számon kérni a jót – hiszen nem tudhatjuk, hogy mi volna jó nekik?

Mégis, e gondolkodók elévülhetetlen érdeme, hogy hivatkozva a meghatározatlan és meghatározhatatlan emberi természet nyitottságára, az egyén szabadságának kérdését állították érvelésük középpontjába. A természetünktől elválaszthatatlan szabadságjogok, mint emberi alapjogok jelennek meg a felvilágosodás korának legfontosabb történelmi dokumentumaiban (pl. Az Emberi és Polgári Jogok Nyilatkozata). Meghatározásuk és kodifikálásuk azóta is vita, politikai küzdelem tárgya az egész világon.

A természetjogi felfogás végső szándéka, az élet tisztelete és a szenvedésokozás tilalma új értelmet nyer napjainkban, azoknak a gondolkodóknak az érvelésében, akik úgy vélik, hogy ezekből az alapelvekből súlyos kötelességek következnek, melyeknek nemcsak embertársainkkal szemben kell eleget tennünk. Az ökológia etikája (bioetika) például a földi élet vala-mennyi formájának egyenlő védelmet és megbecsülést követel. Peter Singer ausztrál filozófus amellett érvel, hogy az állatokhoz fűződő viszonyunkra is ki kell terjesztenünk az utilitárius alapelveket, melyek szerint bűn a mások szenvedése árán szerzett élvezet, és minden érző lény érdekét egyenlő mértékben kell számításba venni. Nem vonja kétségbe az öntudat és a szabad önrendelkezés képességével rendelkező ember kitüntetett léthelyzetét, hiszen éppen erre hivatkozik, amikor hangsúlyozza elháríthatatlan felelősségünket valamennyi örömre-szenvedésre képes lénytársunk jólétéért. A természet rendjére való hivatkozás nem segítene: a természet nem tiszteli az életet, és nem ismeri az ölés tilalmát. Egyedül és éppenséggel az ember az, akivel nem a biológiai szükségszerűség rendelkezik, hanem a szabadság törvénye, amely képessé teszi, és egyúttal kötelezi is arra, hogy tekintettel legyen a mások javára.

S hogy van-e a természetjogi etikáknak röviden összefoglalható tanulsága? Talán az lehetne, hogy a pragmatikus természetjog nem elvont jogi kategóriákat jelent, hanem a phronésis vezérfonalát követő, az egyes helyzetekre helyesen reagáló, azokban megfelelő döntés meghozatalára való képességet. A helyes cselekvés mindig az adott helyzetre reagál, a lehető legtöbb körülményt igyekszik figyelembe venni, ám döntése mindig csak viszonylagosan jó, avagy a legkevésbé rossz – az emberi állapot tragikumánál fogva a „tökéletes” döntés lehetetlenség.

"A korok nem úgy végződnek ,és a soron következők nem úgy folytatódnak, hogy minden stílus, intézmény és eszmerendszer megváltozna, és a múltnak hátat fordítva verejtéktől mentesen folytatná az ember útját.

Minden kor egyformán közel van Istenhez, így a reneszánszban kialakult misztikus-hermetikus világkép is, mely csak a beavatottak előtt tárta fel kapuit, s melyet leginkább Henricus Cornelius Agrippa von Nettesheim - aki két, hírhedt, fekete kutyájával sétálgatott -, a mágus képviselt.

Kora és elődei eredményének összefoglalója ő, aki hozzájárult egy egészen sajátságos, teljes univerzumra érvényes mágikus-kabbalisztikus rendszernek a kidolgozásához. Agrippa műveiben megtalálható mindazon organikus gondolatrendszereknek a kiteljesedése, melyet a mai napig az emberek a múlt örököseiként magukkal hordanak."

Az európai tudomány a kereszténység tudománya, a keresztény hit, világkép és gondolkodás terméke. Alapelveit a patrisztika korában munkálták ki és fektették le, de virágzása a skolasztika idejére tehető. A középkori filozófia és a középkori tudományok egyaránt Arisztotelész munkáin alapulnak. Erre épült a skolasztika rendszere, a teljes középkori világnézet. A Filozófus világképe globális világkép, a teljességre törekszik, ugyanakkor merevsége és józansága néhol nehézzé tette a teológusok dolgát, akok a szeretet filozófiáját próbálták rajta keresztül átadni a világnak. Valósága a létben gyökerezik amennyiben a létezők teljességét jelenti. Az igazság fogalma kizárja a létről való gondolkodásból a lehetőségi létezők körét és a létező dolgok halmazáról azt állítja, hogy az a valóság. A megismerés a valóságot tárja fel, végső soron Istent kívánja megismerni. Szigorú, dualista világ ez, az ember mérhetetlen távolságban áll Istentől, egy része - a lélek - isteni ugyan, de a másik szégyellnivalóan közönséges, méltatlan arra, hogy bármilyen tudományos vizsgálódás alapja lehessen. A boldogság a szent cél, azonban kiderült, ez nem található a skolasztikában:

De kifeszített háló vagyok én;
A dugó tart a hullámok felett,
Az ólom húz a mélységek felé;
A céljához már egyikük sem ér.
A dugó fent, az ólom lent lebeg,
S a háló lassan széjjelrongyolódik.

Lorenzo de' Medici - Selve d'Amore

A középkor embere melankolikus, boldogtalan ember, szükségszerű volt tehát, hogy jöjjön valaki, aki a fáradt, kedvetlen embernek új utat mutat.

Marsilio Ficino szerint az emberi boldogsághoz vezető út első lépése Platon újrafelfedezése. Az ember értelmével behatolhat a természet titkaiba, megismerheti környezetét, saját magát is talán. Az utolsó nagy titkok megfejtése azonban csak a misztika útján lehetséges. Ismereteket szerezni: ez a boldogság alapja, mert minden ismeret Isten felé megtett újabb lépés. Ficino Platonja azonban nem a klasszikus Platon: "... nála az arany salakkal keveredik, ki kell előbb mosni a szavak igazi értelmét..." (Ficino:Commentarium). Az igazi út a neoplatonizmus útja. Bármit keresünk, bármit találunk a környezetünkben, mindenképpen Istenhez jutunk közelebb. A kereső útja felfelé vezet és az úton minden mindennel összefügg: a bolygók és a fémek, az érzelmek és a színek, a betegségek és a szavak. Hogy ismerhessük a jelenségeket ismernünk kell az összefüggéseket, a rejtett kapcsolatokat. A legfőbb titok maga Isten. A Természeten keresztül Istenhez jutni, ez a mágia.


A reneszánsz embere a tervek embere, ugyanakkor sokkal reálisabb, mint a középkoré. Pontos képet alkot a külvilágról és saját magáról is - legalábbis sokkal pontosabbat, mint a középkorban bármikor. Pontosabban tudták azt is, hogy ki is az ember valójában s talán ezért is találta ki a reneszánsz világ menekülésképpen az utópiákat. Leszámoltak jó pár középkori babonával és gyártottak helyette új álomvilágokat.


Elenyésznek a mesés országok, birodalmak, tovatűnt János pap országa, helyette kaptak egy egész felfedezésre váró világot. Fontosabbá vált a tudás, az ismeret megszerzése mint bármikor, ezért is vált újra fontossá a görög hagyomány. A reneszánsz azonban - átszűrve magán a görögség tisztán teoretikus elképzeléseit - fontos szerepet tulajdonított az ezoterikának is. A befejezetlenség, a rejtélyek sokasága itt egyáltalában nem hiányosságokat takar, hanem szinte szükségszerű. Pico della Mirandola szerint az igazi tudás jobb, ha homályban marad, nem szabad mindent megtanítani, mert az ember - a frissen megismert ember - erre alkalmatlan. Általában véve is szerette ez a kor a nehezen érthető szimbólumokat és allegóriákat, s ezáltal a tudást kevesek kiváltságává tette. A bonyolult szimbolika azonban nemcsak nehezen, de sokféleképpen is értelmezhető volt.

Hogyan juthatunk tehát a titkok birtokába? Pico szerint magának Istennek a szavaiból, Mózes könyveiből (Hectaclus). Természetesen Mózes nem fedhette fel mindenki számára a végső titkokat, a szavak végső értelmét csak kevesen fogták fel, akik továbbadták, s végső soron így jutott Platónhoz, Pythagorashoz. Önállóan is kereshetők persze a Biblia titkai, de ez már a kabbala útja. A természet megismeréséhez tehát az ókori - beavatottnak tekintett - szerzőkön keresztül vezet az út. Jellemző a humanizmusra, hogy szinte becsületszóra elfogadtak mindent az ókoriaktól, sorozatban adták ki műveiket mindenféle kritika és egyáltalán vizsgálódás nélkül. A reneszánsz tudomány gyakran beérte azzal, hogy a jelenségeket az antikvitástól és részben az arisztotelészi középkortól örökölt keretek között magyarázza. Ezáltal válik érthetővé az ún. vitalista szemlélet, mely minden erőnek emberi érzelmi életet tulajdonított.

A reneszánsz mindenkor hangsúlyos jelensége, hogy az univerzum élő és egységes egész, titkos kapcsolatok, rejtett ellentétek és vonzalmak tára. Összefügg tehát az emberi sors és a csillagok járása, a Vénusz a bujaságot, míg a Mars a vitézséget adhatja szolgáinak. Mindezen titkokat csak a varázsló-ember, a mágus fedheti fel: "... a mágus név, mely kedvező fogadtatásra talált az evangéliumban is, semmi ártót, vagy megrontót nem takar: e név bölcset és papot jelent." ( Ficino:Commentarium ) Így fürkészi tehát a mágus a Világegyetem harmóniáját, a szümpatheia-t. "Ennek a világnak a részei mint egyazon élőlény tagjai, mindannyian egyetlen teremtőtől függvén, az egyetlen természet közössége révén kölcsönösen összefüggenek. Ezért, ahogy bennünk az agy, a tüdő, a szív, a máj és a többi szervek kölcsönösen elvonnak és továbbadnak valamit egymás között, s segítik egymást, ha pedig valamelyikük megsérül, mindannyian vele szenvednek, úgy e hatalmas élőlény tagjai is, azaz a világ valamennyi teste is össze van kötve, s egymás között továbbadják és átveszik természetüket. A közös rokonságból születik a közös szerelem, a szerelemből a közös vonzódás." (Ficino: Commentarium)

Ebben a teljes egészében vitalizált univerzumban semmiféle különbség nem volt a természetes anyagi okság és a szellemi erők befolyása között. A "természetes elemek kapcsolatai" csak mágiával ismerhetők meg igazán, így találhatjuk meg a "minden dologra a neki legmegfelelőbb varázsszert" (Pico della Mirandola). De a XVI. századra már nyilvánvaló lett, hogy a célok és a rendelkezésre álló eszközök között óriási szakadék tátong. Ezért aztán igaz és hamis keveredett egymással a reneszánsz tudomány legnagyobb elméiben is: Kepler hitt a számmisztikában, Galilei elvetette a Kepleri bolygómozgás-elméletet és így tovább.

Hasonló kettősség figyelhető meg a reneszánsz emberképében is. Talán legjellemzőbb vonása a reneszánsz emberképnek az előtérbe kerülő egyéniség: "Az ember azon igyekszik, hogy neve minden eljövendő időre fönnmaradjon mások ajkain." (Ficino:Commentarium). Megjelenik a személyes irodalom, és megjelenik a reformáció gondolatában Isten és Ember közvetítő nélküli személyes kapcsolata. Ez azonban nem ment minden fájdalom nélkül, és a reneszánsz ember jövőképe sokáig sötét ködbe vesző fájdalmas világ volt, elmúlással, végzettel teli.

"Halántékod őszbe se fodorul,
Megbélyegezlek irgalmatlanul,
Kevés időre vagy te várományos
Sorsom tölte rád végzetes csapást hoz,
Estéd se jő, de napod már leáldoz,
A kedvemért te halálos halált holsz,
remény csalta eszméd mind a porba hull
Sóhajtasz öcséid gúnya tárgyául"

Ronsard: Szerelmek


Henricus Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535) a kettős reneszánsz személyiség jellemző példája, ugyanakkor a Cinquecento egyik legeredetibb személyisége. Gazdag nemesi család sarjaként már korán - tizenkét évesen lesz a kölni városi egyetem diákja - elkezd foglalkozni a korabeli tudománnyal és folyamatos vándorlások közepette (Párizs, Köln, Mainz) tanulja meg a skolasztika és egyben az okkult tudományok alapjait. A reneszánsz hagyományokhoz híven élete a kalandoktól sem mentes, Spanyolországban egy ideig kardforgatóként szolgált. Mindössze 23 éves, amikor végleg a tudománynak szenteli életét, bár élete során ezentúl is gyakran keveredik - nemegyszer kétes - politikai machinációkba. Pavia, Torino, Metz, Köln, Genf, Lyon (ahol Rabelais az egyik orvostársa), Párizs, Antwerpen még felsorolni is sok működésének helyszíneit, ahol orvosként, egyetemi előadóként, asztrológusként vagy éppen szatirikus íróként dolgozik. Élete vége felé mindössze két fekete kutyája maradt társnak, erősítve Agrippa rossz hírét. Mindössze 49 évesen halt meg Bonnban.

A De occulta philosophia (A Titkos bölcselet 1531-ben jelent meg először, bár első változata már jóval korábban, 1510-ben készen volt. Johannes Trithemius würzburgi apát tanácsolta azt Agrippának, hogy könyvének mondanivalóját rejtse el a közönségesek elől és tanítását csak a beavatottak elott tárja fel.) mindenképpen Agrippa fő művének tekinthető, bár már életében jelent meg ennél nagyobb hatást - pontosabban óriási felháborodást - kiváltó műve is, mely a korabeli Európa tudományos életében ismertté tette (A tudományok bizonytalansága és hívsága), illetve két kisebb műve is (De Homine, De triplici ratione cognoscendi Deum). Maga a könyv az isteni hármas egységet tükrözi, a természet, a számok és a szertartások mágiájának fejezeteivel. A könyv nagy terjedelmét - a reneszánsz korban korántsem szokatlanul - jelentősen növelik az antik szerzőkre tett utalások, a rengeteg idézet, ami meglehetősen nehézkessé teszi a modern kor embere számára a mű olvasását. Saját korában azonban rendkívüli népszerűségre tett szert, áldották és átkozták, bibliaként forgatták és betiltották nemegyszer. Ennek oka elsősorban az, hogy ez a könyv a gyűjteménye mindannak az ismeretanyagnak, amit a korabeli gondolkodás a mágia történetéről és természetéről ismert. Agrippa nem válogat, a tárgyi tévedéseket sem nélkülözi a munka. Ennek ellenére mégis jellemzi a művet egy jól érzékelhető egység, s akárcsak Hieronymus Bosch festményein, az ő könyvében is a részletek kusza gazdagsága a végén összeáll egy hatalmas tablóvá egy olyan világról, ami talán titokzatos, talán veszélyes is, de átélhető és varázslatos hely, méltó a csodálatunkra.

Agrippa szerint a világ három részbol tevődik össze: az alsó elementáris világból, a középső asztrális, égi világból más néven csillagvilágból, és a felső szellemi-lelki világból, mely a dionüszoszi világképet veszi alapul. A mágus feladata, hogy mindhárom világhoz megtalálja a megfelelő mágiát. Mindennek az alapja a fentebb említett újraéledő platonizmus volt.

A Titkos bölcselet első könyve a természeti mágiával foglalkozik, ez az első mágikus tevékenység, mely az elemi világ okkult jelenségeit próbálja bemutatni. Már a könyv elején megjelenik a neoplatonista exaltatio gondolata. Az alsóbbak átveszik a felsők hatásait, itt az elemi, égi és szellemvilágra gondol, azaz a világot egyetemes szimpátia tartja össze; ezt közvetíti, hordozza a világszellem. Így megjelenik az arisztotelészi elmélet, mely szerint a világmindenséget a négy őselem alkotja .A négy őselem: föld ,víz ,levegő ,tűz. Ezek felett áll és ezeken kívül létezik a világszellem(quinta essentia), ötödik elemként Ezek az elemek három típusban fordulnak elő: idelent keverednek, tisztátlanok; a csillagokban tiszták; ezután vannak még összetett elemek, melyek változnak, és minden változás hordozói. A természetes mágia rávilágít az organikusan felfogott természet egységére és az információáramlás - mely a világszellem közvetítésével megy végbe - folyamatos mindkét irányú voltára.

A természeti mágiának a második felében az embert, mint megtestesülő mikrokozmoszt állítja a középpontba. Az emberi test ugyanis egyfajta átjáró az égi és a földi között, benne meglelhetjük ezentúl az ég alakzatait, a csillagok hatásait. S mivel az ember egyben isten képmása is, rajta keresztül nyer értelmet az állat, aztán tovább a növények, ércek, kőzetek. Az ember a négy őselemből gyúrt lény, egyetlen test, de a léleknek (a "szellemerőknek") alávetve, akárcsak maga a világ. Az ember tehát a kozmosz kicsiny mása, magában hordozza a kozmoszt összetevő minden számot, mértéket, elemet egyfajta sokkal tökéletesebb összhangban: "Maga az Úristen is ezért írta elő, hogy Noé bárkáját az emberi test mértékrendszere szerint kell elkészíteni, mert ő maga is az emberi test szimmetriája alapján készítette volt teljes világrendszerét. Ezért nevezik az előbbit - a testet - kis világnak (mikrokozmosz), az utóbbit pedig - a világegyetemet - nagy világnak (makrokozmosz)."

Az emberben megtalálható tehát mindaz, ami a természetet is jellemzi: van benne lélek, azaz megtalálható benne az égi; megvan benne a növények vegetatív és az állatok érzéki létezése, az angyalok racionalitása és az Isteni értelem. Ezáltal mód nyílik arra is Agrippa szerint, hogy - mivel az egész világgal kapcsolatban áll - megismerheti mindazt, ami a világról egyáltalán megtudható. Ezen titkok némelyike azonban veszélyes és egyáltalán nem jó, ha az ember felfedi őket: "Sokféle olyan fű és kőzet létezik, amelyek segítségével akár az örök életet is megszerezhetné magának az emberiség, csakhogy az embereknek tilos megszerezniük az ezekre vonatkozó ismereteket, hiszen rövid életük ellenére is mohók a rosszra...". Másrészt viszont törekedni kell arra, hogy az ember, felülemelkedve a test érzéki képességein, birtokába kerüljön a szellemerőknek - vagyis az isteni titkok forrásának és ezáltal tegyen szert bölcsességre. Ez a bölcsesség teszi lehetővé, hogy olyan dolgok természetes - matematikai és természettudományos - alapjait is megérthessük, melyeket eddig csodáknak, vagy démoni erőknek tulajdonítottak. Agrippa ezen álláspontja miatt egyébként rendre szembekerült elsősorban az egyházi hatóságokkal a boszorkányperek idején. Jó pédáját adja ennek Metzben, ahol - abban a korban szokatlanul bátran - védelmébe vesz egy boszorkánysággal vádolt parasztlányt, majd később Németalföldön keveredik bele egy orvostársa ügyébe. Mágus hírneve is - paradox módon, hiszen hivatkozási alapja mindkét esetben a tudomány volt - innen eredeztethető.

Mint láthattuk, a könyv a makrokozmosz-mikrokozmosz egymást kiegészítő rendszereinek bemutatására épül. S mivel mindkét világ szoros kapcsolatban van egymással, a mágusnak - vagyis az embernek, aki a földi és égi titkok megértésére törekszik - mindenekelőtt önmagát kell megismernie. Mi hát az ember? Természetesen Isten teremtménye, azonban nem közvetlenül, hanem a teremtett természet által meghatározott elemekből létrehozott, lélekkel ellátott teremtmény. Az ember tehát részekből áll, és részeinek tulajdonságai hordozza ő is. Alacsonyabbrendű részeinkhez alacsonyabbrendű tulajdonságok tartoznak ( például a haraghoz a gyomor, a kéjvágyhoz a nemi szervek), az értékesebbek pedig pédául a fejbe kerültek. Ide került az ember egyik legfontosabb tulajdonsága, a beszédkészsége is: "éppen a szavak által különbözünk leginkább az állatoktól, s mondhatjuk magunkat értelmes lényeknek, nem pedig lelkünk értelmi része miatt - ez utóbbit érzelemfölfogó léleknek nevezik, s Galénosz szerint az állatoké is a mienkhez hasonló, csak az egyik állaté inkább, a másiké kevésbé hasonlít a miénkre - tehát éppen a hang és a szó és a beszéd szerint vett értelem miatt mondhatjuk magunkat értelmes léleknek."

A beszéd nem csak egyszerűen a kommunikáció és a megismerés eszköze, ugyanis a szavaknak és a dolgok neveinek különösen nagy ereje van. A szó ugyanis nemcsak a dolgok jelentését hordozza, hanem a dolgokban rejtező erőket is, vagyis hatást gyakorol a hallgatóra, vagy akár más testekre, lélektelen dolgokra is. A legnagyobb erejű szavak az égi eredetűek (vagyis amelyek természetfölöttit jelölnek), ezek, akárcsak a különféle szentségek és szimbólumok, természetfeletti erővel rendelkeznek. A mindennapi mágiában különösen fontos a tulajdonnevek szerepe, hiszen ez hordozza a jelenség lényegét jelentő formát, megőrzi a dolgok erejét. Ezért is lesz kénytelen a mágus titkos nyelven beszélni ismereteiről, lehetőleg nem elárulva az igazán nagyhatású varázsneveket és szavakat.

Közelebbről nézve az embert, Agrippa szerint az ember testi részének meghatározó jellemzői az érzékek, melyeken keresztül a külvilággal kapcsolatban áll. Az öt érzék is hierarchikusan épül fel a négy elemnek megfelelően - a látás a tűznek, a hallás a levegőnek felel meg, az orr átmenet a levegő és a víz között, a durvább alkatú ízlelés a vízzel, míg a legdurvább érzék, a tapintás a földdel rokon. Averroesre hivatkozva (ez abban az időben önmagában is kisebb eretnekségnek számított) tételezi fel Agrippa a belső érzékek létezését. Ezek közül az elsővel dolgozzuk fel a külső érzékek által tapasztaltakat, a második feladata, hogy elraktározza ezeket, a harmadik értelmezi az elraktározottakat, kategóriákba sorolva őket, míg a negyedik maga az emlékezet. Mindezek az érzékek teszik lehetővé a világ megismerését és hasznunkra fordítását.

Lelki részünk korántsem egyedi, nem csak bennünket, hanem különféle állatokat is jellemez, különféle mértékben. Mindazonáltal valójában ez teszi lehetővé, hogy felülemelkedjünk testi és érzéki képességeinken és tökéletességre jutva megismerkedhessünk a szellemi erők képességeivel. Ez a tudás lehetővé teszi például a léleknek a testtől független létezését, a test megváltoztatását, új tulajdonságokkal való felruházását, vagy akár a halálból való visszatérést is. Mert lelkünk halálunk után is él, úgy járkálva a földön, mint az őrültek vagy a melankolikusok, vagy azok, akiket álmaikban rémképek gyötörnek. S ha bűnösök vagyunk - márpedig ki ne lenne az -, lelkünket halálunkban a bűn szörnyű arca kínozza, űzi - ez az igazi pokol. Ezek a lelkek asztráltastükkel együtt idolum-ként lebegnek körülöttünk mindenhol, alakot is ölthetnek magukra az elemek gőzéből, vagy akár megszállhatják a gonosz emberek lelkét. Ezekről az ismeretekről az álmokon keresztül szerezhetünk benyomást, hiszen álmunkban nagyobb lelkünkre az égi, mint a testi befolyás. Az álmok értelmezése tehát elsőrendű fontosságú a mágus számára, hiszen bennük rejlik a lélek megértésének kulcsa s ezen keresztül a testé is: "A léleknek oly nagy a hatalma a test fölött, amerre a képzelet és az álom fordul, arra viszi és vezeti a lélek a testet magát is." . Ez mutatkozik meg legkülönfélébb érzelmeinkben is, melyek nem csak a saját, hanem más testek állapotát is jelentősen megváltoztathatják, például betegségeket okozhatnak, vagy éppen gyógyíthatnak..

S csak ha a mágus saját magával, eredetével és tulajdonságaival, lelkének állapotával már tisztában van, léphet tovább a következő lépcsőre: "hogyan férkőzhetünk a szent vallás segítségével az igazsághoz".

A második könyv a matematika fontosságáról beszél, azt mondja, hogy minden a számkapcsolatokon alapul: "Mindent, ami a dolgok alaptermészetéből állítható össze, számelvek alakítanak, az Alkotó lelkében ugyanis számelvű volt a minta, amelytől a sok-sok elem származik.". Agrippa fő célja a természeti erők mágikus befolyásolása, a csillagvilágban és a természetben fellelhető absztrakt, matematikai formulák segítségével (némely itt megemlített számelvű mágikus hagyomány máig tartó hatását jelzi például a négylevelű lóhere varázserejébe vetett hit). Itt elsősorban a kereszténységbe beépíthető kabbalisztikus elemekkel foglalkozik, mind a világ, mind az ember vonatkozásában. A számok ereje elsősorban abból származik, hogy természetüknél fogva közelebb állnak az égi formákhoz, tökéletesebbek és részesei a legkülönbözőbb szubsztanciáknak. Ugyancsak e részben kapott helyet az asztrológia, minden mágikus tudományok legismertebbike. Az asztrológia - melynek szintén a matematika az alapja - azonban nem annyira a mágikus befolyásolás, mint inkább a jóslás eszköze, valahol félúton a tudomány felé - módszereit tekintve mindenképpen.

A harmadik könyv, mely a szellemvilágról szól, a rituális mágia tana a vallás fontosságára hívja fel figyelmünket. Agrippa a vallás rendszerét sorolja a mágiába, ennek pedig nincs más célja, mint a felmagasztosulás, az exaltatio. Akkor lesz igazán egészséges az ember, ha értelmének és lelkének szilárdsága testi erejénél nem lesz kisebb. A szilárd és erőteljes értelem pedig a becsületes életvitelben, a törvénytiszteletben és nem utolsó sorban a vallásosságban mutatkozik meg. Múlhatatlanul szükséges a vallásosság azért is, mert a tiszta tudomány hit nélkül egyenesen vezet a démonok csapdáiba. A hit, a vallás tehát menedék is a veszélyes titkok elől. Az emberi lélekről szóló tanában az egyiptomi, újplatonista és kabbalista hagyományokból is bőven merít. Felsorolja a különféle mágikus jelrendszereket, melyek lehetővé teszik a mágikus műveletekre alkalmas állapot elérését, az úgynevezett eksztatikus állapotot, amelyben lehetővé válik például a jóslás, vagy a szellemidézés művelete. Feltétlenül szükségesnek tartja, hogy ezen műveletek közben a mágusnak felül kell emelkednie testi létezésén, egészen a tiszta értelemig. Aki pedig nem rendelkezik isteni adománnyal ehhez, természetes adottságának hiányait helyes életmóddal és főleg a természetes dolgok eredményes megtanulásával és alkalmazásával (vagyis tulajdonképpen a természettudományok és a matematika művelésével) pótolhatja. Így lesz végre a mágiából igazi tudomány.

Létezik egy negyedik része is a műnek, melynek eredete nem teljesen tisztázott. Ez Agrippa halála után jelent meg Heptameron néven. A mű tartalma a korábban létezett mágikus hagyományrendszerek bemutatása, ami egy gondolati rendszer megtestesüléseként látott napvilágot, s mely észrevétlenül belopódzott lelkünkbe, hatását kifejtette és szellemi nagyságba emelte a mikrokozmosz Emberét. Gyermek- és ifjúkorában máig minden emberben újraélednek - ha csak csökevényesen is - az egykori mágusok sejtései és borzongásai és ha később teljesen ki is veszik a lélekből a csodavárás, a titokkeresés tüze, boldogok maradnak azok, akik meg tudnak őrizni magukban valamit az egykori fiúból vagy lányból, akik voltak, ha mást nem, a vágyat a mágia iránt.

"Ezzel a világgal szemben az az érzés fog el bennünket, melyet oly gyakran élvez a felnőtt a gyermek mellett, hogy tudnak valamit, amit mi nem tudunk vagy már nem tudunk, valami mágikus titkot, isteni csodát, és talán ebben van egész létünk kulcsa"

"Minden, aminek alakja van, csak látszólagos léttel rendelkezik. Ezért, aki képes felismerni, hogy valójában egyetlen alak sem alak és az összes jellemző tulajdonság nem jellemző tulajdonság, az felismeri a Tathágatát."

A reinkarnáció elgondolása - az új fizikai testben való újraszületés tana - rendkívül régi elképzelés; megtalálható többek között az egyiptomi vallásban, a hinduizmusban, dzsainizmusban és a buddhizmus tanításaiban egyaránt. Sőt a klasszikus görög filozófiában is megjelenik: Püthagorasz, Empedoklész és Platón is beépítette gondolkodásába a reinkarnáció eszméjét. Magát az újjászületést teljesen azonban csak az eredetileg hindu karma fogalommal együtt értelmezhetjük. Ez az elgondolás az i.e. 800-600 körül keletkezett indiai upanisadokra vezethető vissza. A karma lényege, hogy minden egyes cselekedetünknek, gondolatunknak, sőt már az ezekre irányuló akaratunknak, érzéseinknek is mélyreható következményei vannak. Az ember előbb-vagy utóbb feltétlenül találkozni fog ezek eredményeivel: az ember tehát felelős mindenért, amit tesz, vagy elmulaszt. Ha esetlegesen rájövünk, hogy valamely tettünk rosszra vezet, azt jóvátehetjük, „a karma elébe mehetünk”.

Az univerzumban minden esemény a világtörvény megnyilvánulása. Ennélfogva a születés vagy a halál sem lehet véletlenszerű, hanem csakis a törvénynek megfelelő. De akkor mi az, ami meghatározza életünk kezdeti feltételeit? Ez csakis egy korábbi élet lehet. Az előző élet nem lezárult eseményei, karmája adja meg a születéskori tartalmakat. Valójában a karma – a „be nem fejezett élet” – keresi az újjászületés lehetőségét. Ennek a folyamatnak sorozatos megismétlődése a reinkarnáció.

Ennek a világmagyarázatnak az első kidolgozott formája a hinduizmusban jelen meg. A hindu filozófia szerint az ember nem ismeri eredeti természetét, ezért tudatát énjének illúziója, illetve a vonzódás és az ellenszenv kettőssége uralja, így mindenféle vágyak kötik emberekhez, dolgokhoz és magához a léthez. A vágyak nem elégülnek ki, vagy ütköznek mások vágyaival, ezért az ember szenvedést okoz, és maga is szenved. A karma a tetteit megjutalmazza vagy megtorolja, és újra meg újra testi létbe kényszeríti, ez a reinkarnáció. Az ilyen életek végtelen forgataga (szamszára) maga a szenvedés. Mindennek a „nem-tudása” az emberiség alapvető problémája. A „nincs én” felismerésével érhető el a teljes vágytalanság és befolyásolatlanság állapota. Ez a tudatállapot már a karma hatályán kívül esik: nincs mit megtorolnia vagy megjutalmaznia, mert már nem létezik, akin ezt tehetné, tehát nem kényszerítheti a tudatot újabb testet öltésre és szenvedéssel teli életekre. Végső soron tehát a létforgatagból való kilépés a cél, hogy megszabadulhassunk a karma hatalmától. Addig is azonban újjászületések egész sorozatát éli meg az ember.

A karma-tan társadalmi vetülete a hinduizmusban nem más, mint a kasztrendszer. A születéskori tartalmak (a lezáratlan karma „utózöngéje”) nem csak az egyén lelkületében jelenik meg, hanem abban is, hogy melyik kasztba született: minél magasabb rétegbe születik, elvben annál közelebb van az istenséghez. Mindenki megérdemli azt a sorsot, amelyre született: akár a legfelsőbb papi kaszt tagja, akár érinthetetlen, nincstelen pária. Mindenki a saját karmájának a kovácsa: egy guru segíthet és az istenség kegyét is kiérdemelheti, ha ehhez elég magas karmikus szintre kerül, de különben teljesen magára van utalva. Más nem is avatkozhat bele az ember sorsába. Ezért például korábban Indiában a karitatív missziókat nem jó szemmel nézték - bár ez például a Vöröskereszt és Teréz anya hatására változott - , mégis megmaradt a lehetőleg szenvtelen, személytelen hozzáállás a szenvedéshez.

Ha a társadalom olyan egyénekből áll, akiknek megvan a saját karmájuk, akkor a társadalom vagy egy nép egészének is megvan a maga karmája. Végül, a világban nem csak az embereknek van karmájuk, hanem minden élőlénynek, és mivel minden az istenségen belül van, minden mindennel összefügg. Ezért a katasztrófákat is a rossz karma okozza. Mégpedig - mivel a növények és az állatok nem tudatos lények -, nyilvánvalóan az emberek rossz karmája.

A buddhizmus végső soron egyfajta hindu reformációnak tekinthető. A világkép alapja hindu, bár a világkezdet és vég kérdéseivel nem foglalkozik, hiszen ezeket már fogalmi szinten is értelmetlennek tartja. A buddhizmus alapítója történelmi személy volt, Gautama Sziddhartha herceg, aki a Buddha (Megvilágosodott) melléknevet vette fel. Buddha tanainak összefoglalója a „Négy Nemes Igazság”: (1) a lét szenvedés, (2) a szenvedés oka a vágy, (3) a szenvedés megszüntetésének az útja a vágy kialvása (nirvána), (4) ennek gyakorlati megvalósítása pedig a Nyolc Nemes Ösvény, amelynek elemei (helyes felismerés, gondolkodás, beszéd, cselekvés, életmód, igyekezet, elmélkedés és elmélyedés) egyrészt alapvető erkölcsi szabályok betartására szólítanak fel, másrészt bölcsességre nevelnek, harmadrészt a tudat fejlesztéséhez mutatnak utat. A cél a tudatállapot megváltozása, a megvilágosodás, a vágyak „kialvásának” (nirvána) elérése vagy megvalósítása. Aki megvilágosodik, megszabadulhat „az ellentétek világának” illúzióitól (jó és rossz, igaz és hamis, szeretet és gyűlölet stb.), a karma megtorló és jutalmazó törvényétől, s ezáltal a szenvedéssel teli újraszületések forgatagától. Amikor minden tudatos lény eléri a szabadulást, maga a hétköznapi értelemben vett világ is megszűnik.

Talán a legfontosabb különbség a hindu és a buddhista felfogás között az, hogy Buddha azt vallja: nem létezik maradandó, állandó lét, így halhatatlan lélek sem. A buddhisták ezt nem tartják összeegyeztethetetlennek a reinkarnáció és a karma gondolatával: értelmezésük szerint új élőlény alakul ki egy előző élőlény tetteiből, de lelkileg nem azonos vele (hiszen nincs maradandó lélek). Ehelyett a tudatlanság és a karma folyamatossága kapcsolja össze a korábbi és későbbi élőlényt: minden dolgok mulandóságának nem tudása, valamint a tettek okozati lánca marad meg a halál után és vezet új élethez.

Buddha szerint egy élőlény hatféle létformát ölthet: lehet isten, félisten, ember, szellem, állat és démon. A megvilágosodás eléréséhez az emberi létformát tartotta a legjobbnak. A buddhizmus tehát elismeri az emberfeletti szellemi lények létét, azonban csak a hindu isteneket ismeri el, és azokat is a karmának alávetett, szabadulásra váró lényeknek tekinti. Értelmetlen tehát imádatuk és a nekik hozott áldozatok. Ehelyett középpontba helyezi a meditáció fogalmát. A buddhista meditáció eredménye annak a felismerése, hogy a hétköznapi értelemben vett személyiség csak változó elemek múló összjátéka, illúziója vagy varázslata (májá). A hétköznapi, nem-buddhista értelemben vett személyiség a testruha része, felszámolása a megvilágosodás előfeltétele. A testi halállal a test feloszlik, a nem megvilágosodott tudat pedig a karma törvényének megfelelően újra testet ölt. A két testet öltés közti idővel a buddhizmus fő iskolái nem foglalkoznak részletesen, az egyedüli kivétel a tibeti ág, a lámaizmus.

A lámaizmus igen halálközpontú. Ez a nyugati világ számár morbidnak tűnhet és úgy közelít inkább a halálhoz mint szomorú, tragikus, megfoghatatlan és borzalmas dolog. A tibeti buddhizmus arra próbál rávilágítani, hogy a halál tudatos és a világon a legtermészetesebb dolog. Nem az elmúlás jelképe, hanem egy sokat rejtő lehetőség a következő életre. A halál tehát csak egy pillanat. Az a lényeg, hogy hogyan éli meg ezt a pillanatot az ember. Az utána következő bardo állapot (köztes lét) két földi élet közti lét, melyben különböző feladatok előtt áll a lélek. Több ember, akinek már volt halálközeli élménye úgy számol be a halál utáni történésről, hogy egy sötét alagúton kellett végigmennie, melynek a végén fény várta. Ezt körülbelül a lámaizmus is így írja le. Ebben az alagútban a lélek találkozik saját démonaival, vagyis saját rossz tulajdonságaival és döntő fontosságú, hogy ezt hogy éli meg a lélek, felismeri-e ezeket.

A lámaizmus szerint az ember állandó változásban él. Létezési formájának alapeleme a változás, amelytől mégis minden ember fél. A félelem oka a megszokásból és a ragaszkodásból ered, abból, hogy a kialakított szokásrend és az ehhez kapcsolódó „élet” megváltozhat, netán elveszhet. Pedig ez szükségszerű. Az, amit mi életnek nevezünk valójában számtalan, egymástól szinte függetlenül létező időpillanat egymásutánja. A másodpercről-másodpercre történő változás minimális, éppen ezért szinte észre sem vehető. Az emberi élet, nem más, mint folyamatos állapotváltozások összessége, amelyeket az állandóság képzete fűz össze egyetlen lánccá. Az élet nem más, mint bardo, a megszületés és a halál közötti időszakban beálló állapotváltozás. Eközben, a mai hetvennégy éves női átlagéletkorra számolva 236520000000000 másodperc áll rendelkezésünkre, amely mind egy-egy önálló, teljes értékű tudatosulási pillanatot jelent. „Életről” ugyanis csak akkor beszélhetünk, ha van valamiféle tudatosság, vagy érzékelő-képesség.

Éppen ezért a bardo egyben egy tudatállapotot is jelöl, amelyben az ember éppen tartózkodik. Profán értelmezésben azt mondhatjuk, hogy amikor mérges vagyok a harag bardójában tartózkodom, amikor meg kiegyensúlyozott, akkor a kiegyensúlyozottság bardójában. Egyik állapotom sem tart örökké, a haragom elmúlik, stb. A buddhista felfogás szerint az életünk állapotváltozásit nyugodtan leírhatjuk úgy, hogy a tudatállapotok változásairól beszélünk: az egyik tudatosulási pillanatból meghatározott törvényszerűségek irányítása mellett, a következő tudatosulási pillanatba hullunk. A tudatállapot-váltás folyamata az átlagos tudatműködés mellett nem irányított, ezért gondolják általában az emberek, hogy az életük eseményei sorsszerűek, vagy esetlegesek. Az automatikus tudatműködés esetében ugyanis, az adott személy tudattalan elvárásai, megszokásai és indítékai határozzák meg, hogy a következő másodpercben mi is amit érzékel. Azt, hogy a számítógép billentyűzete, amelyen most ezt írom, nem változik át a következő másodpercben békává, az biztosítja, hogy a tudatomban él az a meggyőződés, hogy ez lehetetlen, vagy legalább is nem túl valószínű. Ha a tudati beidegződéseket felismerjük, és azokat módosítjuk, például meditációval, akkor a tapasztalás folyamata is megváltoztatható, és így lehetségessé válhat olyan tudatrégiók megismerése, amelyek például az „élet” utáni tudatállapotokhoz tartozik.

Sok ember hiszi tévesen, hogy a reinkarnáció azt jelenti: az emberek a halál idején azonnal visszatérnek, és nem szereznek semmi tapasztalatot a szellemvilágban, a földi életek között. A fenti elméletek azt mondják, a személy egy „örökkévalóságot” tölthet el a szellemvilágban, ha akar, mert ott az idő nem létezik; és szabadon eldöntheti, vissza akar-e térni, vagy nem. Végső soron a reinkarnáció célja megtanulni a földi életekből, hogy már nem kell visszatérni. Hogy mi az igazság? Számít egyáltalán, hogy valaki hisz a reinkarnációban, vagy nem? A keresztény hagyományokon alapuló európai gondolkodás nehezen fogadja be a sorozatos újjászületés tanát. Helyette a feltámadás és az örök élet ígéretét kínálja megoldásként. Mint általában minden általános elmélet, valószínűleg a reinkarnáció tanítása sem nagyon fontos, amikor az egyén lelki életéről van szó. Valószínűleg annyit ér, mint elhinni, ennyi meg annyi angyal táncolhat egy tű hegyén. Valószínűleg nem jelent különleges lelki fejlődést, hogy valaki hisz-e a reinkarnációban vagy nem. Azonban ésszerű módon magyarázza az isteni igazságszolgáltatás látszólagos abszurditásait, így megoldás lehet a vallásokon túl a filozófiai megközelítés számára is.

„Egyesegyedül bolyongva, messzekutatva vándorol
szíve legmélyén meglátni a testetlen Rejtőzködőt.
Ha elméjét leigázza, nem győzhet rajta már halál.

Bevégezte útját, túljutott a szomorúságon,
minden béklyót lerázva magáról
végleg kiszabadult:
számára nincs többé szenvedés.

Semmi nincs, mi visszahúzza,
az emlékháló szétszakad,
száll magasba tó hattyúja,
és mindent, mindent hátrahagy.”

Dhammapada